sujet et vérité foucault

L'herméneutique du sujet, Foucault

  Silentio le Ven 11 Mar 2011 - 17:59

Je vous propose la première leçon du cours de Foucault au Collège de France de 1981-1982, l'Herméneutique du sujet, Seuil, Hautes études, 2001.

L’herméneutique du sujet

Cours du 6 janvier 1982, première heure :

p4, Foucault parle du projet précédent : « Régime [des plaisirs sexuels] qui me paraissait comporter, parmi toutes les dimensions de son intérêt, celle-ci : c’était bien dans ce régime des aphrodisia, et non pas du tout dans la morale dite chrétienne ou, pire, dite judéo-chrétienne, que l’on trouvait l’armature fondamentale de la morale sexuelle européenne moderne. […] je voudrais dégager de cet exemple précis les termes plus généraux du problème « sujet et vérité ». […] La question que je voudrais aborder cette année, c’est celle-ci : dans quelle forme d’histoire se sont noués en Occident les rapports entre ces deux éléments, qui ne relèvent pas de la pratique, de l’analyse historienne habituelle, le « sujet » et la « vérité ». Alors, je voudrais prendre comme point de départ une notion dont je crois vous avoir dit quelques mots déjà l’an dernier. C’est la notion de « souci de soi-même ». »
p5-6, Foucault reproche à l’histoire de la philosophie d’avoir pris la formule « connais-toi toi-même » comme base des rapports entre sujet et vérité. Trois préceptes delphiques : mêden agan, « rien de trop », egguê, les cautions, gnôthi seauton qui n’est pas un principe de connaissance de soi mais on voit ici s’articuler une conception de la mesure, du savoir de se conduire, de savoir ce qu’on veut demander et de se rappeler quel est notre statut, qu’on est un mortel.
p6, « […] c’est un fait, me semble-t-il, que, lorsque ce précepte delphique, ce gnôthi seauton apparaît dans la philosophie […] c’est donc, comme on le sait bien, autour du personnage de Socrate. Xénophon l’atteste dans les Mémorables, et Platon […] Or, lorsque ce précepte delphique (ce gnôthi seauton) apparaît, c’est, non pas tout le temps, mais à plusieurs reprises et d’une manière très significative, couplé, jumelé avec le principe du « soucie-toi de toi-même » (epimelei heautou). […] c’est beaucoup plus dans une sorte de subordination par rapport au précepte du souci de soi que se formule la règle « connais-toi toi-même ». Le gnôthi seauton (« connais-toi toi-même ») apparaît […] dans le cadre plus général de l’epimeleia heautou (souci de soi-même) comme une des formes, comme une des conséquences, comme une sorte d’application concrète, précise et particulière, de la règle générale : il faut que tu t’occupes de toi-même, il ne faut pas que tu t’oublies toi-même, il faut que tu prennes soin de toi-même. Et c’est à l’intérieur de cela qu’apparaît et se formule, comme à la pointe même de ce souci, la règle « connais-toi toi-même ».
Socrate se présente comme celui dont c’est le métier et le poste d’inciter les autres à s’occuper d’eux-mêmes. Foucault cite ces passages : l’Apologie de Socrate, 29d, in Platon, Œuvres complètes, t. I, trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1920, p. 156-157 : « Athéniens, je vous sais gré et je vous aime ; mais j’obéirai au dieu plutôt qu’à vous ; et, tant que j’aurai un souffle de vie, tant que j’en serai capable, soyez sûrs que je ne cesserai pas de philosopher, de vous [exhorter], de faire la leçon à qui de vous je rencontrerai. » « Quoi ! cher ami, tu es Athénien, citoyen d’une ville qui est plus grande, plus renommée qu’aucune autre pour sa science et sa puissance, et tu ne rougis pas de donner tes soins (epimeleisthai) à ta fortune pour l’accroître le plus possible, ainsi qu’à ta réputation et à tes honneurs ; mais quant à ta raison, quant à la vérité et quant à ton âme, qu’il s’agirait d’améliorer sans cesse, tu ne t’en soucies pas, tu n’y songes même pas (epimelê, phrontizeis). »
p8, Socrate parle de l’ordre du dieu. « Cet « ordre » est […] celui par lequel les dieux ont confié à Socrate la tâche d’interpeller les gens, jeunes et vieux, citoyens ou non, et de leur dire : occupez-vous de vous-mêmes. C’est là la tâche de Socrate. » « Songer moins aux choses de la cité qu’à la cité elle-même » « un bon traitement […] si nous voulons êtres justes ». Apologie de Socrate, 36c-d, in Platon, Œuvres complètes, t. I, trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1920, p. 165-166
p9, Si Socrate s’occupe des autres il ne s’occupe pas de lui-même. Il néglige sa fortune, sa carrière politique, etc. S’occuper de soi-même ou « éventuellement de se sacrifier lui-même ». « Socrate dit qu’il joue par rapport à ses concitoyens le rôle de celui qui éveille. Le souci de soi va donc être considéré comme le moment du premier éveil. » « […] la comparaison célèbre entre Socrate et le taon, cet insecte qui poursuit les animaux, les pique et les fait courir et s’agiter. Le souci de soi-même est une sorte d’aiguillon qui doit être planté là, dans la chair des hommes, qui doit être fiché dans leur existence et qui est un principe d’agitation, un principe de mouvement, un principe d’inquiétude permanent au cours de l’existence. » [L’écharde dans la chair, Kierkegaard ; Apollon, arc et flèche, l’énigme et l’esprit provoqué dans la souffrance]
p10, « Socrate, c’est l’homme du souci de soi, et il le restera. Et on verra, dans toute une série de textes tardifs (chez les stoïciens, chez les cyniques, chez Epictète surtout), que Socrate, c’est toujours, essentiellement, fondamentalement celui qui interpellait dans la rue les jeunes gens et leur disait : « Il faut vous soucier de vous-mêmes. » »
Epimeleia heautou, « principe fondamental pour caractériser l’attitude philosophique tout au long de la culture grecque, hellénistique et romaine ». Importance chez Platon, épicuriens, Epicure : « tout homme, nuit et jour, et tout au long de sa vie, doit s’occuper de sa propre âme. » Note 29, p23, « Toute cette thématique prend comme centre de gravitation la phrase d’Epicure : « Il est vide, le discours du philosophe qui ne soigne aucune affection humaine. De même en effet qu’une médecine qui ne chasse pas les maladies du corps n’est d’aucune utilité, de même aussi une philosophie, si elle ne chasse pas l’affection de l’âme (221 Us.) » (trad. A.-J. Voelke, in La Philosophie comme thérapie de l’âme, Paris, Ed. du Cerf, 1993, p. 36 […])
P10-11, « S’occuper » c’est therapeuein : soins médicaux, service du serviteur au maître, service du culte à la divinité. « Chez les cyniques, l’importance du souci de soi est capitale. […] il est inutile de s’occuper à spéculer sur un certain nombre de phénomènes naturels (comme par exemple : l’origine des tremblements de terre, les causes des tempêtes, les raisons pour lesquelles des jumeaux peuvent venir au monde), mais qu’il faut beaucoup plutôt tourner son regard vers des choses immédiates qui vous concernent vous-mêmes, et sur un certain nombre de règles par lesquelles vous pouvez vous conduire vous-mêmes et contrôler ce que vous faites. »
Chez les stoïciens, notion centrale, cura sui. Ce n’est pas simplement une condition d’accès à la vie philosophique mais c’est « devenu, d’une façon générale, le principe de toute conduite rationnelle, dans toute forme de vie active qui voudrait en effet obéir au principe de la rationalité morale. » C’est devenu « un véritable phénomène culturel d’ensemble ». « Il me semble que l’enjeu, le défi que doit relever toute histoire de la pensée, c’est précisément de saisir le moment où un phénomène culturel, d’une ampleur déterminée, peut en effet constituer, dans l’histoire de la pensée, un moment décisif où se trouve engagé jusqu’à notre mode d’être de sujet moderne. »
On retrouve le souci de soi dans le christianisme par ce qui l’a constitué, la spiritualité alexandrine.
P12, Grégoire de Nysse, le célibat est la première forme de soin de soi, ascèse chrétienne, « le souci de soi est devenu une espèce de matrice de l’ascétisme chrétien. » « Depuis le personnage de Socrate interpellant les jeunes gens pour leur dire de s’occuper d’eux-mêmes, jusqu’à l’ascétisme chrétien qui fait commencer la vie ascétique avec le souci de soi-même, vous voyez que nous avons là une très longue histoire de la notion d’epimeleia heautou (souci de soi-même). Au cours de cette histoire, il va de soi que la notion s’est élargie, que ses significations se sont multipliées, qu’elles se sont infléchies aussi. »
p12-13, Dans cette notion il y a :
«
- premièrement, le thème d’une attitude générale, d’une certaine manière d’envisager les choses, de se tenir dans le monde, de mener des actions, d’avoir des relations avec autrui. L’epimeleia heautou, c’est une attitude : à l’égard de soi, à l’égard des autres, à l’égard du monde ;
- deuxièmement, l’epimeleia heautou est aussi une certaine forme d’attention, de regard. Se soucier de soi-même implique que l’on convertisse son regard, et qu’on le reporte de l’extérieur, sur… j’allais dire « l’intérieur ». […] il faut qu’on convertisse son regard, de l’extérieur, des autres, du monde, etc., vers : « soi-même ». Le souci de soi implique une certaine manière de veiller à ce qu’on pense et à ce qui se passe dans la pensée. Parenté du mot epimeleia avec meletê, qui veut dire à la fois exercice et méditation. […]
- troisièmement, [ça] ne désigne pas simplement cette attitude générale ou cette forme d’attention retournée vers soi. L’epimeleia désigne aussi toujours un certain nombre d’actions, actions que l’on exerce de soi sur soi, actions par lesquelles on se prend en charge, par lesquelles on se modifie, par lesquelles on se purifie et par lesquelles on se transforme et on se transfigure. Et, de là, toute une série de pratiques qui sont, pour la plupart, autant d’exercices qui auront (dans l’histoire de la culture, de la philosophie, de la morale, de la spiritualité occidentales) une très longue destinée. Par exemple, ce sont les techniques de méditation ; ce sont les techniques de mémorisation du passé ; ce sont les techniques d’examen de conscience ; ce sont les techniques de vérification des représentations à mesure qu’elles se présentent à l’esprit, etc. »
p13, L’histoire des pratiques de la subjectivité, l’epimeleia comme une « hypothèse de travail », des Grecs à l’ascétisme chrétien, « mille ans de transformation, mille ans d’évolution », le souci de soi comme fil directeur.
Pourquoi cette notion a-t-elle été négligée ? Pourquoi la prédominance du gnôthi seauton ?
P14, « il y a évidemment pour nous quelque chose d’un peu troublant dans ce principe »
« Toutes ces injonctions à s’exalter soi-même, à se rendre un culte à soi-même, à se replier sur soi, à se rendre service à soi-même, elles sonnent plutôt à nos oreilles – comme quoi ? Ou bien comme une sorte de défi et de bravade, une volonté de rupture éthique, une sorte de dandysme moral, l’affirmation-défi d’un stade esthétique et individuel indépassable*. Ou encore elles sonnent à nos oreilles comme l’expression un peu mélancolique et triste d’un repli de l’individu, incapable de faire tenir, devant ses yeux, entre ses mains, pour lui-même, une morale collective (celle de la cité par exemple) et qui, devant la dislocation de cette morale collective, n’aurait plus désormais qu’à s’occuper de lui-même. » Or, ce qui aurait un sens négatif pour nous a toujours eu un sens positif pour les Anciens, et c’est paradoxalement à partir de l’injonction du souci de soi que se sont constituées les « morales les plus austères », « il ne faut pas les attribuer au christianisme, mais plutôt à la morale des premiers siècles avant notre ère et au début de notre ère (morale stoïcienne, morale cynique, jusqu’à un certain point aussi morale épicurienne). » Donc paradoxe d’un « principe positif matriciel par rapport à des morales extrêmement rigoureuses », paradoxe d’un précepte positif qui pour nous a le sens de l’égoïsme ou du repli, paradoxe d’un principe qui se perd « dans l’ombre ». p15 Transposition du souci de soi dans une « éthique générale du non-égoïsme », « soit sous la forme chrétienne d’une obligation à renoncer à soi, soit sous forme « moderne » d’une obligation vis-à-vis des autres ».

*p25, note 46, « On reconnaîtra dans le « dandysme moral » une référence à Baudelaire (cf. les pages de Foucault sur « l’attitude de modernité » et l’êthos baudelairien in Dits et Ecrits, IV, n°339, p. 568-571), et dans le « stade esthétique » une allusion claire au tryptique existentiel de Kierkegaard (stade esthétique, éthique, religieux), la sphère esthétique (incarnée par le Juif errant, Faust et Don Juan) étant celle de l’individu épuisant, dans une quête indéfinie, les instants comme autant d’atomes précaires de plaisir (c’est l’ironie qui permettra le passage à l’éthique). Foucault fut un grand lecteur de Kierkegaard, même s’il ne fait pratiquement jamais mention de cet auteur qui eut pourtant pour lui une importance aussi secrète que décisive. » [Frédéric Gros]

Mais la raison principale de l’oubli du souci de soi est liée au problème et à l’histoire de la vérité. Le « moment cartésien » qui requalifie le gnôthi seauton et disqualifie le souci de soi.

P16, « Appelons […] « philosophie » cette forme de pensée qui s’interroge, non pas bien sûr sur ce qui est vrai et sur ce qui est faux, mais sur ce qui fait qu’il y a et qu’il peut y avoir du vrai et du faux, e t que l’on peut ou que l’on ne peut pas départager le vrai du faux. Appelons « philosophie » la forme de pensée qui s’interroge sur ce qui permet au sujet d’avoir accès à la vérité, la forme de pensée qui tente de déterminer les conditions et les limites de l’accès du sujet à la vérité. Eh bien, si on appelle cela la « philosophie », je crois qu’on pourrait appeler « spiritualité » la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité. On appellera alors « spiritualité » l’ensemble de ces recherches, pratiques et expériences que peuvent être les purifications, les ascèses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications d’existence, etc., qui constituent, non pas pour la connaissance mais pour le sujet, pour l’être même du sujet, le prix à payer pour avoir accès à la vérité. »
La spiritualité a trois caractères, p17 :
- « La spiritualité postule que la vérité n’est jamais donné au sujet de plein droit. La spiritualité postule que le sujet en tant que tel n’a pas droit, n’a pas la capacité d’avoir accès à la vérité. Elle postule que la vérité n’est pas donnée au sujet par un simple acte de connaissance, qui serait fondé et légitimé parce qu’il est le sujet et parce qu’il a telle ou telle structure de sujet. Elle postule qu’il faut que le sujet se modifie, se transforme, se déplace, devienne, dans une certaine mesure et jusqu’à un certain point, autre que lui-même pour avoir droit à [l’]accès à la vérité. La vérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet. Car tel qu’il est, il n’est pas capable de vérité. […] il ne peut y avoir de vérité sans une conversion ou sans une transformation du sujet. »
- Deuxièmement, cette conversion peut se faire sous différentes formes. Par exemple, une conversion par « un mouvement qui arrache de le sujet à son statut et à sa condition actuelle (mouvement d’ascension du sujet lui-même ; mouvement par lequel, au contraire, la vérité vient à lui et l’illumine). » Ce mouvement est celui de l’erôs (amour). D’autre part, il y a « un travail de soi sur soi, une élaboration de soi sur soi, une transformation progressive de soi sur soi dont on est soi-même responsable dans un long labeur qui est celui de l’ascèse (askêsis). »
- Effets produits qui sont des effets « de retour » de la vérité sur le sujet. La vérité accomplit le sujet lui-même (l’illumine ; béatitude), l’accomplit son être, le transfigure. « […] pour la spiritualité, jamais un acte de connaissance, en lui-même et par lui-même, ne pourrait parvenir à donner accès à la vérité s’il n’était préparé, accompagné, doublé, achevé par une certaine transformation du sujet, non pas de l’individu, mais du sujet lui-même dans son être de sujet. »

La question de la spiritualité (pratique) et celle de l’accès à la vérité n’ont jamais été séparées. « […] non plus pour Socrate et Platon : l’epimeleia heautou (souci de soi) désigne précisément l’ensemble des conditions de spiritualité, l’ensemble des transformations de soi qui sont la condition nécessaire pour que l’on puisse avoir accès à la vérité. […] jamais ces deux questions n’ont été séparées. Il y a bien entendu l’exception. L’exception majeure et fondamentale : celle de celui que précisément on appelle « le » philosophe parce qu’il a sans doute été, dans l’Antiquité, le seul philosophe ; celui des philosophes pour lequel la question de la spiritualité a été la moins importante ; celui dans lequel nous avons reconnu le fondateur même de la philosophie, au sens moderne du terme, et qui est : Aristote. Mais, comme chacun sait, Aristote ce n’est pas le sommet de l’Antiquité, c’en est l’exception. » p18-19
P19, « […] si nous faisons un saut de plusieurs siècles, on peut dire qu’on est entré dans l’âge moderne [l’histoire de la vérité y est entrée] le jour où on a admis que ce qui donne accès à la vérité, les conditions selon lesquelles le sujet peut avoir accès à la vérité, c’est la connaissance, et la connaissance seulement. Il me semble que c’est là où ce que j’ai appelé le « moment cartésien » prend sa place et son sens, sans vouloir dire du tout que c’est de Descartes qu’il s’agit, qu’il en a été exactement l’inventeur […] »
P20, « Telle qu’elle est désormais, la vérité n’est pas capable de sauver le sujet. » En revanche, le sujet est capable de vérité.

Dernière édition par Silentio le Mar 28 Juin 2011 - 18:40, édité 3 fois

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Re: L'herméneutique du sujet, Foucault

  Silentio le Dim 13 Mar 2011 - 20:57

Cours du 6 janvier 1982, deuxième heure :
P27, Avec le « moment » cartésien vient une rupture. Le lien entre accès à la vérité, « devenu développement autonome de la connaissance » a été rompu avec « l’exigence d’une transformation du sujet et de l’être du sujet par lui-même ». Mais cette rupture n’est pas soudaine. La rupture fut achevée avec Kant lorsqu’il ajoute à la connaissance seule que, selon Foucault, « si la connaissance a des limites, elles sont tout entières dans la structure même du sujet connaissant, c’est-à-dire dans cela même qui permet la connaissance ». Dissociation entamée avec la théologie : p28, « La théologie (cette théologie qui, justement, peut se fonder sur Aristote […] et qui va, avec saint Thomas, la scolastique, etc., prendre la place que vous savez dans la réflexion occidentale), en se donnant comme réflexion rationnelle fondant, à partir du christianisme bien sûr, une foi à vocation elle-même universelle, fondait en même temps le principe d’un sujet connaissant en général, sujet connaissant qui trouvait en Dieu à la fois son modèle, son point d’accomplissement absolu, son plus haut degré de perfection […] » C’est ce rapport Dieu tout connaissant – sujets susceptibles de connaître, sous réserve de foi, qui amène à l’affranchissement de la spiritualité. Conflit non pas entre science et théologie mais entre spiritualité et théologie. Pas de conflit entre spiritualité et science, cf. l’alchimie, pas de savoir sans modification de l’être du sujet. Cf. le thème de Faust.
Mais la coupure n’est pas forcément faite, question du rapport entre conditions de spiritualité et cheminement et méthode vers la vérité. Plusieurs « surfaces de contacts ». Par exemple, dans les neufs premiers paragraphes de la Réforme de l’entendement de Spinoza : p29, « […] le problème de l’accès à la vérité était lié, dans sa formulation même, à une série d’exigences qui concernaient l’être même du sujet : en quoi et comment dois-je transformer mon être même de sujet ? Quelles conditions est-ce que je dois lui imposer pour pouvoir avoir accès à la vérité, et dans quelle mesure cet accès à la vérité me donnera-t-il ce que je cherche, c’est-à-dire le bien souverain, le souverain bien ? »
« Si maintenant on prend la question, non pas du côté de l’amont mais du côté de l’aval, si on passe de l’autre côté, à partir de Kant, je crois que, là encore, on verrait que les structures de la spiritualité n’ont pas disparu, ni de la réflexion philosophique ni peut-être même du savoir. […] Reprenez toute la philosophie du XIXe siècle- enfin presque toute : Hegel en tout cas, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, le Husserl de la Krisis, Heidegger aussi – et vous verrez comment précisément là aussi, qu’[elle] soit disqualifiée, dévalorisée, critiquement envisagée ou au contraire exaltée comme chez Hegel, de toute façon la connaissance – l’acte de connaissance – demeure liée aux exigences de la spiritualité. Dans toutes ces philosophies, une certaine structure de spiritualité essaie de lier la connaissance, l’acte de connaissance, les conditions de cet acte de connaissance et ses effets, à une transformation dans l’être même du sujet. La Phénoménologie de l’Esprit après tout n’a pas d’autre sens que cela. » On retrouve le souci de soi « sans le dire ». p29-30
On pense aux conditions de formation du sujet pour l’accès à la vérité en termes sociaux (classe, groupe, appartenance à une école, parti, initiation, etc.) mais pas « dans le tranchant historique de l’existence de la spiritualité et de ses exigences ». p31 En pensant ces problèmes d’appartenance sociale on a oublié les rapports entre sujet et vérité. Lacan a fait resurgir dans la psychanalyse « l’inquiétude de cette epimeleia heautou, qui a été la forme la plus générale de la spiritualité » : « la question du prix que le sujet a à payer pour dire le vrai, et la question de l’effet sur le sujet du fait qu’il a dit, qu’il peut dire et qu’il a dit le vrai sur lui-même ».
Le premier moment : le moment socratico-platonicien. Théorie du souci de soi développée dans l’Alcibiade. Le principe « s’occuper de soi » comme règle et impératif positif. Mais c’est avant la philosophie une attitude qui n’est pas intellectuelle, c’est une vieille sentence de la culture grecque, lacédémonienne. Plutarque, auteur plus tardif, rapporte un mot supposé d’Alexandride, Lacédémonien, Spartiate : on lui aurait demandé pourquoi les Spartiates ne cultivent pas eux-mêmes leurs terres et les confient à des hilotes alors qu’ils ont beaucoup de terres et des territoires importants. Alexandride aurait répondu : « Eh bien, tout simplement pour pouvoir nous occuper de nous-mêmes. » Affirmation d’un privilège politique et de la forme d’existence qui lui est liée. Le privilège politique, économique et social c’est de déléguer les tâches et que les aristocrates puissent s’occuper d’eux-mêmes. P32-33
P41, Note 8 : « Comme quelqu’un demandait pourquoi ils confiaient aux hilotes le travail des champs, au lieu de s’en occuper eux-mêmes (kai ouk autoi epimelountai), « Parce que, répondit-il, ce n’était pas pour nous occuper d’eux, mais de nous-mêmes (ou toutôn epimelomenoi all’hautôn), que nous en avons fait l’acquisition » » (Apophtègmes laconiens, 2217a, in Plutarque, Œuvres morales, t. III, trad. F. Fuhrmann, Paris, Les Belles lettres, 1988, p. 171-172) ; cf. la reprise de cet exemple dans Le Souci de soi, op. cit., p. 58.
Socrate aborde Alcibiade, lui demandant ce qu’il choisirait entre mourir aujourd’hui et continuer sa vie sans aucun éclat. Alcibiade répondrait qu’il préfère mourir s’il ne peut avoir rien de plus que ce qu’il n’a déjà. Alcibiade a les privilèges de son rang, la beauté, la fortune, la faveur des autres, etc. Mais il arrive à l’âge critique, il a éconduit ses amoureux et sa beauté va passer. Seul Socrate continue à s’intéresser à lui. Mais Alcibiade veut autre chose : gouverner la cité, les autres. Il veut transformer son statut privilégié en action politique, en gouvernement effectif de lui-même sur les autres. Après l’erôs, la polis. C’est à ce moment de transition que naît la question du souci de soi. Même situation avec Charmide même si l’expression employée est « applique ton esprit », applique ton esprit à toi-même, Noûn prosekhei. Socrate dit à Alcibiade que pour gouverner la cité il faudra affronter deux sortes de rivaux : les rivaux intérieurs dans la cité, car tu n’es pas le seul à vouloir gouverner, et les ennemis de la cité. Mais Sparte et les Perses l’emportent sur Athènes par la richesse et l’éducation. Chez les Perses le prince a quatre professeurs de sagesse, de justice, de courage et un de tempérance. De plus, Alcibiade a pour tuteur Périclès mais celui-ci n’a pas été capable d’élever ses fils. Et Alcibiade a été confié à un vieil esclave ignorant, Zopire de Thrace. Dans cette situation de comparaison, Socrate lui conseille de réfléchir à lui-même, il faut qu’il se connaisse lui-même. On voit apparaître le gnôthi seauton, mais sous forme faible d’un conseil de prudence. Alcibiade découvre sa propre infériorité. Il est incapable de compenser ses défauts de richesse et d’éducation par le seul moyen de lutter, à savoir une tekhnê. Socrate l’interroge sur le bon gouvernement de la cité, mais Alcibiade ne peut répondre à ce qui constitue la concorde entre les citoyens. Alcibiade ne peut répondre et se désespère : « Je ne sais plus moi-même ce que je dis. Vraiment, il se pourrait bien que j’aie vécu depuis longtemps dans un état d’ignorance honteuse, sans même m’en apercevoir. » Et à cela Socrate répond : Ne t’inquiète pas ; découvrir que tu es ainsi dans une ignorance honteuse, découvrir que tu ne sais même pas ce que tu dis : si cela t’était arrivé à cinquante ans, il te serait bien difficile d’y remédier, car il te serait bien difficile de prendre soin de toi-même (de te prendre toi-même en souci : epimelêthênai sautou). Mais « tu es justement à l’âge où il faut s’en apercevoir ». p37 (cf. Alcibiade, de 124b à 127e)
Ici le souci de soi lié à l’exercice du pouvoir est une condition pour passer du privilège à l’action politique. Mais on ne peut gouverner les autres. Il faut d’abord se soucier de soi. Il est aussi question d’éducation, de formation face au déficit pédagogique. Formation du jeune homme. Alcibiade doit se soucier de lui maintenant qu’il a perdu sa jeunesse désirable et donc ses courtisans. Enfin, importance du souci de soi puisqu’Alcibiade ignore la nature de ce dont il a à s’occuper dans ses projets politiques. Il ne sait pas en quoi consiste la tâche de gouverner la cité. Mais qu’est-ce que ce soi dont il faut se soucier ? Cette question n'est pas celle de savoir ce qu’est l’homme. « La question posée par Socrate est beaucoup plus précise […] tu dois t’occuper de toi ; mais qu’est-ce que c’est que ce soi-même (autô to auto), puisque c’est de toi-même que tu dois t’occuper ? Question par conséquent qui ne porte pas sur la nature de l’homme, mais qui porte sur ce que nous appellerions, nous maintenant – puisque le mot n’est pas dans le texte grec -, la question du sujet. Qu’est-ce que c’est que ce sujet, qu’est-ce que c’est que ce point vers lequel doit s’orienter cette activité réflexive, cette activité réfléchie, cette activité qui se retourne de l’individu à lui-même ? Qu’est-ce que c’est que ce soi ? » p39-40
De plus, comment cela peut-il conduire Alcibiade à connaître la tekhnê pour bien gouverner les autres ?
« L’enjeu du dialogue est donc celui-ci : quel est ce soi dont je dois m’occuper pour pouvoir m’occuper comme il faut des autres que je dois gouverner ? C’est ce cercle [allant] du soi comme objet de souci au savoir du gouvernement comme gouvernement des autres, qui, je crois, est au cœur de cette fin de dialogue. C’est en tout cas cette question-là qui est porteuse de la première émergence dans la philosophie antique de la question « se soucier de soi-même ». p40